تصمیم‌سازی یعنی چه؟

در ادبیات سیاسی و اداری کشور ما، به ویژه در سخنان و بیانیه‌های مدیران دولتی، چند سالی است که عبارت مجعول و بی‌ریشه «تصمیم‌سازی» رواج و کاربرد یافته است (در کنار بسیاری از عبارت‌های مجعول دیگر مانند «سیاست‌سازی»، «فرهنگ‌سازی» و از این دست). من نمی‌دانم این عبارت چگونه وارد زبان فارسی شده است، اما حدس می‌زنم چیزی جز گرته‌برداری ناشیانه از عبارت انگلیسی decision taking/making نباشد. این امر فقط نشان‌دهنده کم‌مایگی اندیشه و عمل است که با جعل عبارت‌های بی‌ریشه اما دهن‌پرکن تلاش می‌شود سرپوشی برای این کم‌مایگی دست و پا شود.

به یاد دارم از دوستی ادیب و فاضل که از قضا در رشته زبان و ادبیات فارسی مدرکی عالی و اعلی دارد و دستی نیز در زبان انگلیسی، پرسیدم «تصمیم‌سازی» یعنی چه و فرق آن با «تصمیم‌گیری» چیست؛ به این امید که شاید بتوانم مفهومی فراتر و جدای از مفهوم «تصمیم‌گیری» برای آن بیابم. ایشان که به ظاهر تأملی قبلی روی این پرسش نداشت کوشید فی‌المجلس مفهومی را در ازای عبارت «تصمیم‌سازی» برای من توضیح دهد، به این مضمون که «تصمیم‌سازی یعنی طی مراحل و فرآیندهایی که منجر به اتخاذ یک تصمیم می‌شود». هرچه این تعریف را بالا و پایین کردم نتوانستم ربط آن را با فعل «ساختن» که در عبارت «تصمیم‌سازی» به کار رفته پیدا کنم. البته من به خوبی می‌دانم که معنای بسیاری از افعال مرکب در زبان فارسی روی‌هم‌رفته معنایی فراتر از تک‌تک اجزای آن فعل مرکب می‌یابند، و نمونه‌های چنین افعالی به قدری زیاد است که دیگر نیازی به استدلال زبان‌شناختی ندارند. همه می‌دانیم که برای نمونه معنای فعل مرکب «زمین خوردن» در جمله «من زمین خوردم» این نیست که من زمین را «خوردم». فعل مرکب «تصمیم‌گرفتن» نیز به همین گونه است. «گرفتن» در اینجا به این معنا نیست که فلانی تصمیم را با دو دستش گرفت، بلکه تصمیم‌گرفتن فعل مرکبی است که روی‌هم‌رفته و مستقل از تک‌تک اجزایش، یک معنای واحد را می‌رساند. حال عبارت «تصمیم‌سازی» چه معنای واحدی را فراتر از مفهوم «تصمیم‌گیری» می‌رساند؟

شاید برخی بگویند عبارت «تصمیم‌سازی» اصطلاحی فنی در حوزه گفتار سیاسی یا اداری است. اما هر کسی که چنین ادعایی دارد نخست باید مفهوم متمایز آن را تعریف کند و دوم باید بتواند ریشه و نحوه ورود این عبارت به آن حوزه خاص را نشان دهد و دست‌کم رد آن را در فرهنگ‌نامه یا اصطلاح‌نامه‌ای پیدا کند. من که نتوانستم! همین جا هم از همه خوانندگان این مطلب درخواست می‌کنم اگر رد و نشانی از پیشینه این عبارت یافتند، مرا نیز از آن آگاه کنند که بسیار سپاسگزار خواهم شد.

اما چرا من حدس می‌زنم که عبارت «تصمیم‌سازی» گرته‌برداری ازعبارت انگلیسی decision making است. در Oxford Advanced Learning Dictionary (ویرایش 2005) زیر واژه decision آمده است:

a choice or judgment that you make after thinking and talking about what is the best thing to do

بلافاصله پس از این تعریف نیز برای هردو عبارت to take a decision و to make a decision معنای واحد to decide را آورده است. زیر واژه decide نیز این تعریف آمده است:

to think carefully about the different possibilities that are available and choose one of them

پس می‌بینیم که decision making/taking اصطلاحی فنی در حوزه گفتاری خاصی نیست بلکه شیوه ساخت این فعل مرکب در زبان انگلیسی به گونه‌ای است که معادل فارسی آن همان «تصمیم‌گیری» است نه بیشتر و نه کمتر. فرق زبان انگلیسی و زبان فارسی در این مورد این است که در فارسی فعل ساده‌ای برای «تصمیم‌گیری» وجود ندارد، یعنی در فارسی «تصمیمیدن» نداریم (درحالی‌که برای نمونه هم «فهمیدن» داریم و هم «فهم کردن»). اما در زبان انگلیسی to decide فعل ساده‌ای است که فعل مرکبی نیز برای آن وجود دارد که همان to make/take a decision است و این دو فعل معانی یکسانی دارند.

کسانی که عبارت «تصمیم‌سازی» را جعل کرده‌اند اگر هم می‌خواستند از decision taking گرته‌برداری کنند یا آن را تحت‌اللفظی ترجمه کنند، باید همان «تصمیم‌گیری» را به کار می‌بردند نه «تصمیم‌سازی»، چراکه نخستین معنا و معنای تحت‌اللفظی فعل to take «گرفتن» است نه «ساختن». همچنین نمی‌دانم چرا در ترجمه decision making «تصمیم‌کردن» را جعل نکرده‌اند زیرا اگر «تصمیم‌سازی» غلط نباشد «تصمیم‌کردن» هم غلط نیست (لابد می‌خواسته‌اند «عفت» زبان مادری را رعایت کنند و از این راه پارسی و «فرهنگ ایرانی/‌اسلامی» را پاس بدارند. چه می‌دانم!) چه خوب بود کسانی که چنین عباراتی را به‌کار می‌برند اندکی با خود بیندیشند که در فارسی تصمیم را نه «می‌سازند» و نه «می‌کنند» بلکه تصمیم را فقط «می‌گیرند». شاید هم اینان به واقع تصمیم‌ها را «می‌کنند» که وضع کشور (از جمله زبان فارسی) به این روز افتاده است.

فریدون اسفندیاری، فیلسوفی ایرانی برای جهان مدرن

هروقت که از هم‌بهرگی ایرانیان در جهان فلسفه سخن به میان می‌آید، بی‌درنگ نام‌هایی چون فارابی و ابن‌سینا و رازی بر زبان‌ها جاری می‌شود و می‌گوییم نام این اندیشمندان حتی امروزه نیز در جهان پرآوازه و آثار و آرای آنان مورد توجه است. خیلی که بخواهیم اصرار کنیم و مدعی باشیم که پس از ابن‌سینا نیز فلسفه در ایران جریان داشته، نام افرادی چون سهروردی و صدرالمتألهین را به فهرست فیلسوفان ایرانی می‌افزاییم. اما خودمان به‌خوبی می‌دانیم که هیچ‌یک از این اندیشمندان متعلق به دنیای مدرن نیستند و کوشش‌های فکری آنان همگی در جهان «پیشامدرن» منشأ اثر بوده است. در سال‌های اخیر افرادی چون سید حسین نصر و عبدالکریم سروش نیز تا حدی آوازه جهانی یافته‌اند، اما حوزه تأثیر اندیشه این اندیشمندان نیز دشوار از مرزهای ایران فراتر می‌رود. از این رو، نمی‌توان مدعی شد که اینان اندیشمندانی ایرانی برای «جهان مدرن» هستند.

اما فریدون اسفندیاری مشهور به FM 2030 یکی از ایرانیانی است که با درانداختن نظریه و عمل فراانسان‌گرایی (transhumanism) در سده بیستم نام و آوازه‌ای جهانی پیدا کرد، هرچند که خاستگاههای اندیشگی او به هیچ رو در سنت اندیشگی ایرانی ریشه ندارد. وی از جمله اندیشمندانی است که در جنبش اندیشگی پساانسان‌گرایی (posthumanism) جای می‌گیرند. این جنبش، کاوشی است شیفته‌وار درباره تأثیری که تکنولوژی بر هستی متجسد انسانی برجای خواهد گذاشت. پساانسان‌گرایان بر بهینه سازی بدن و ذهن انسان از راه تکنولوژی‌هایی مانند کاشت سایبرنتیکی، اصلاح ژنتیک و نیز نانوتکنولوژی تمرکز می‌کنند. یکی از پیشگامان این حوزه، بیوشیمیدانی است به نام جی.بی.اس. هالدین (Haldane 1924) که در سال 1923 درباره پیامدهای مثبت علم ژنتیک و دیگر شکل‌های بهینه سازی تکنولوژیک بر انسانیت به کاوش پرداخت. همچنین می‌توان از افرادی مانند رابرت اتینگر (Etinger 1972) و ماکس مور (More 2003) نیز در این زمینه نام برد.

اصطلاح «فراانسان» (transhuman) آمیزه‌ای است از دو واژه transitory (به معنای گذرنده) و human (انسان)، هرچند که شاید پیشوند trans را بتوان به نوعی در اشاره به transcendental (به معنای فراروی) نیز به کار برد. فریدون اسفندیاری در پرآوازه‌ترین کتابش به نام ( Are You a Transhuman? (1989 به ترسیم ویژگی‌های «فراانسان» پرداخته است. وی در یکی از مصاحبه‌های خود گفته است: «فراانسان‌ها مردمانی‌اند با اندام‌هایی جدید، کسانی که مرده‌اند و دوباره به دنیا بازگشته‌اند، مردمانی که در مایع تعلیق غوطه‌ورند، مردمانی که در فضا بسر می‌برند».

شاید بزرگ‌ترین دغدغه فریدون اسفندیاری مسئله «جاودانگی» باشد. وی در پی آن بود تا با به‌کارگیری تکنولوژی‌های نو، از جمله سرماسپاری اجساد (cryonic suspension)، انسان‌ها را به «فراانسان» تبدیل کند، و آنان را به زمانی در آینده گذر دهد. (و شگفت نیست که جسد خود را نیز به همین سان به سرما سپرد تا در آینده‌ای نزدیک در سال 2030 دوباره بازگردد.) از این رو، وی را فیلسوف فوتوریست نیز نامیده‌اند.

به هر روی، گرچه نمی‌توان آوازه فریدون اسفندیاری را چندان به پای ایرانی بودن وی گذاشت، اما هرچه باشد برای ما ایرانیان مایه افتخار است. روحش شاد و یادش گرامی.

برای آگاهی بیشتر از آرای فریدون اسفندیاری به زبان فارسی، این مطلب از مهناز بدیهیان سودمند است. نشانی مطالب دیگر به زبان انگلیسی اینهایند:

http://www.extropy.org/principles.htm
http://jetpress.org/volume14/freitas.html
http://www.transhuman.org/fm-2030story.htm
http://www.transhuman.org/fm-2030.htm
http://lightmillennium.org/fall/fm_interviewpart1.html
http://en.wikipedia.org/wiki/FM-2030
http://www.mahmag.org/philosophy.php?itemid=119

به کتاب‌های زیر نیز می‌توانید رجوع کنید:

Haldane, J.B.S. (1924) Daedalus: or, Science and the Future, London: Kegan Paul, Trench, Trubner.

FM 2030 (1989) Are You a Transhuman: Monitoring and Stimulating your Personal Rate of Growth in a Rapidly Changing World, New York, NY: Warner Books.

Ettinger, R.C.W. (1972) Man into Superman: The Startling Potential of Human Evolution-and How to Be Part of It, New York: St Martin’s Press.

More, M. (2003) Principles of Extropy, Version 3.11.

Bostrom, N. (2005a) ‘A History of Transhumanist Thought’, Journal of Evolution and Technology, 14

Badmington, N. (ed.) (2000) Posthumanism, Basingstoke: Macmillan.

من و جز
چندی است که در دنیای موسیقی خودم بدجوری گرفتار «جز» شده‌ام. نمی‌دانم چه نیروی عجیبی در این ژانر موسیقیایی نهفته است که با گوش دادن به آن حسی از بازیگوشی و بی‌خیالی و سرخوشی و در سطح بودگی و «دنیا به تخمم» و دوری از هرگونه تکلف و «خانم/آقا معلم بازی» به من دست می‌دهد، در همان حال هیچ وقت هم دچار احساس ابتذال و عق‌زدگی حاصل از بیشتر «محصولات فرهنگی» تولیدشده در عرصه به‌اصطلاح موسیقی پاپ وطنی و غیروطنی هم نمی‌شوم. گویی موسیقی جز با زبان بی‌زبانی (و در اصل در کمال فصاحت) به من می‌گوید که «بابا بی‌خیال دنیا و همه مشکلاتش، برو حالشو ببر، همین جا و همین الان حال کن. اما حواست باشه که برای حال کردنت هم باید یه قاعده‌ای داشته باشی. درسته که همه چیز بازیه و تو هم باید بازی کنی، اما باید خوب بازی کنی.» وقتی جز گوش می‌کنم انگار که همه چیز از درون و عمق جان و بدنم به سطح پوستم می‌آید و به‌اصطلاح خودمان مرا به «وود وود» می‌اندازد. گویی هیچ عمقی وجود ندارد، همه چیز در سطح جریان دارد. نه تنها به هیچ موضوع عمیق فلسفی و اخلاقی و... فکر نمی‌کنم بلکه همه این موضوعات را بی‌موضوع و لاوجود می‌پندارم (چیزی شاید مانند حالت مستی). جز همه آنچه را که در کتاب‌ها درباره دنیای دیونیزوسی خوانده‌ام برای من می‌آفریند و دنیای آپولونی را ویران می‌سازد. شنیدن آثار جزیست‌هایی مانند لوئیس آرمسترانگ، دوک الینگتن، مانسینی، ژاک لوسیه و جان کولترین چنین دنیایی به روی من گشوده است. جالب آنکه جز چنان قابلیتی دارد که می‌تواند به دست موسیقی‌دانان خوش‌قریحه به خوبی با انواع موسیقی‌های محلی و غیرغربی نیز تلفیق شود و همچنان روح دیونیزوسی خود را حفظ کند، مانند آنچه که در کارهای خواننده و موسیقی‌دان آذربایجانی عزیزه مصطفی‌زاده یا در برخی کارهای محسن نامجوی خودمان به چشم می‌خورد. حتی جز در فرانسه نیز که سنت روشنفکری قدرتمندی دارد و روشنفکران فرانسوی اغلب فرهنگ امریکایی را به سطحی بودن و کم‌مایگی متهم می‌کنند نفوذ کرده و حاصل آن چیزی شده به نام French Jazz که البته بسیار شنیدنی و لذت‌آور است. در امریکای لاتین نیز به همین شکل Latin Jazz شکل گرفته است.
گرچه برای فهمیدن موسیقی جز باید بیش و پیش از هر کاری به آن گوش داد، اما خواندن مطالبی درباره مفهوم جز، تاریخچه و روند تحولات آن و تأثیراتی که این نوع موسیقی بر دیگر انواع موسیقی و نیز بر فرهنگ عامه داشته و دارد می‌تواند در بهتر گوش کردن به آن سودمند باشد. یکی از این مطالب، مدخل «موسیقی جز» در کتاب «مفاهیم کلیدی در نظریه فرهنگی» است. این کتاب را من به تازگی ترجمه کرده و برای چاپ به ناشر سپرده‌ام که امیدوارم هرچه زودتر چاپ شود. شناسنامه انگلیسی کتاب این است:
Edgar, Andrew and Peter Sedgwick (2002) Key Concepts in Cultural Theory; London, Routledge.

موسیقی جز (jazz)

ریشه واژه «جز» (jazz) مبهم است؛ در رایج‌ترین ریشه‌یابی‌ها، آن را برگرفته از «jass» می‌دانند که اصطلاحی است که در آستانه سده بیستم برای منی به کار می‌بردند. ازاین‌رو، «موسیقی جس» (jass music) بار جنسی داشت، ‌و موسیقی هرزه‌ای بود که در روسپی‌خانه‌ها یا دیگر مکان‌های مشکوک نواخته می‌شد. در این نوع موسیقی شایستگی‌های موسیقیایی در برابر ریتم فسادانگیز و ترفندهای اجرایی اهمیت کمتری داشت. اما کسان دیگری ادعا کرده‌اند که واژه «جز» ریشه‌ای شمال افریقایی یا حتی عربی دارد و ازاین‌رو کهن‌تر از دوران برده‌داری و موسیقی‌ای است که امروزه با آن نام شناخته می‌شود. در این صورت، پیوند زدن این نوع موسیقی با «جس» زیان‌بار و گمراه‌کننده خواهد بود.
موسیقی جز تاریخی بس بلند و پیچیده دارد،‌ و بسیاری از زوایای گسترش نخستین آن هنوز محل بحث و مناقشه است. اما در این تردیدی نیست که بیشتر ابداع‌کنندگان نخستین این موسیقی سیاهان امریکایی بوده و هنوز هم کمابیش هستند، از جمله افرادی که در آغاز بسیار پرنفوذ بوده‌اند اینهایند: «بادی» بولدن، «کینگ» الیور و لوئیس آرمسترانگ. اینان به سبک نیواورلینز می‌نواختند (‌هرچند که هر سه سرانجام این شهر را ترک کردند و به شیکاگو رفتند). گروههای کوچک، ضرباهنگ منظم و بداهه‌سرایی گروهی در ملودی‌هایی ساده مانند نغمه‌های نظامی از جمله ویژگی‌های سبک نیواورلینز است. همچنان‌که گروهها بزرگ‌تر می‌شدند و مخاطبان محترم‌تری می‌یافتند، موسیقی جز به «سوینگ» (swing) تحول یافت، که نوعی جنون تالار رقص بود که برای بیش از دو دهه دوام آورد و کمک کرد که موسیقی جز مخاطبانی از سفیدپوستان توانگر‌تر طبقه میانین بیابد. دوک الینگتن را امروزه استاد آهنگسازی سوینگ می‌شناسند، اما ارکستر کنت باسی (Count Basie) کامیابی کمتری نداشت و حتی گروه بزرگ پل وایتمن سفیدپوست نیز چنین بود.
رفته‌رفته موسیقی‌‌دانان گروههای سوینگ آزمایش کردن را آغاز کردند. نوازندگانی مانند کولمن هاکینز، لستر یانگ و چارلی کریستین (‌یکی از اندک گیتارنوازانی که جایگاهی استوار در تاریخ موسیقی جز دارد) سبک تک‌نوازی پیچیده‌تری را پرورش دادند، و در پی گروه‌بندی‌های کوچک‌تری بودند که بدانان امکان می‌داد ایده‌هاشان را ماندگارتر سازند ــ به سادگی فراموش می‌شود که در حدود چهل سال نخستِ آنچه که اکنون «جز» نامیده می‌شود، اجرای قطعات با سازهای تک برای این گونه موسیقی ویژگی مهمی شمرده نمی‌شد. در برابر، گروههای جز تند (be-bop) به کوچک بودن گرایش داشتند ــ اغلب بین سه تا شش نوازنده ــ و بر قطعات تک‌نوازی متمرکز می‌شدند. چارلی پارکر، دیزی گیلسپی و تلونیوس مونک از جمله پرآوازه‌ترین مبدعان این حوزه هستند که این موسیقی را به عرصه رقابت پیچیده و بی‌رحمانه‌ای گسترش دادند که در آن خبرگی تکنیکی و واکنش‌های آنی،‌ ساختار‌های هارمونیک پیچیده و سرعت‌های سرسام‌آور را به چالش می‌کشید.
از هنگام جذب جز تند درون جریان اصلی جز، این موسیقی به مکاتب گوناگونی بخش‌بندی شده است. شاید مهم‌ترین تحول این باشد که نوازندگان «جز آزاد» به ویژه اورنت کولمن و جان کولترین (‌در کارهای پسین‌ترش) دست از سخت‌گیری‌های هارمونی جز تند برداشته‌اند. این موسیقی از راه برخورد با هنر آوانگارد اروپایی، به آنچه که امروزه با نام «بداهه‌نوازی آزاد» شناخته می‌شود گسترش یافت. این نکته نیز بسیار مهم است که حرکت بسیاری از موسیقی‌دانان به سوی سازهای الکتریک در دهه 1970، اقتصاد جز را دچار رکود بی‌سابقه‌ای کرد. در اثر این تحول،‌ نوازندگانی مانند مایلز دیویس و هربی هانکوک در گنجینه واژگانی این موسیقی انقلابی برپا کردند، ‌و درهای آن را به روی ژانرهایی مانند موسیقی ترکیبی، اسیدجز و به طور کل موسیقی الکترونیک گشودند. این سنت‌های جز در کل تأثیری بس سازنده بر موسیقی مردم‌پسند غربی بر جای گذاشته است، و این سخن بیجا نیست که شکل‌های مردم‌پسند موسیقی مانند هیپ‌هاپ و موسیقی رقص خود بس وامدار این سنت‌ها هستند.
گرچه همه آنچه که گفته آمد مباحثی متعارف و مرسوم است، اما در همان حال بسیار نیز محل مناقشه است؛ هیچ تاریخ بی‌طرفانه‌ای از جز وجود ندارد. تاریخ نژاد‌آلود آن، به ویژه، همراه با کژنمایی‌های منتقدانه‌ای بوده است: هم به نفی (‌چنان‌که منتقدان نخستین آن را به «موسیقی وودو» (voodoo) متهم کردند) و هم به اثبات (‌چنان‌که نقد بدویانه‌ای که هنوز هم گاهگاه تولید می‌شود، جسمانیت و عاطفه‌مندی فرضی موسیقی‌دانان سیاه‌پوست را در برابر رهیافت عقلانی نوازندگان کلاسیک سفیدپوست می‌گذارد). ملتزر[1] (1993) مجموعه‌ای سودمند از این کژ‌نمایی‌ها را گردآوری کرده است. تأثیر‌گذارترین مطالعاتی که به بررسی خاستگاههای نژادی موسیقی جز پرداخته است کتاب له‌روی جونز[2] است با نام مردمان بلوز: موسیقی سیاهان در امریکای سفید (1965). (جونز اکنون با نام امیری برکت شناخته می‌شود؛ کتاب وی را می‌توان با هر دو نام وی پیدا کرد.)
گرایش دیگری در نقد جز به مقایسه این موسیقی با سنت کلاسیک می‌پردازد. تاکنون مهم‌‌ترین بررسی از این دست کتاب گونتر شولر[3] با نام جز نخستین (1968) بوده است، که در آن می‌گوید اگر معیارهای تحلیلی کلاسیک در مورد جز به کار گرفته شود، آنگاه این موسیقی بهتر فهمیده و ارج نهاده می‌شود. اما آدورنوی پرآوازه چیز دیگری می‌گوید و ادعا می‌کند که مقایسه نشان می‌دهد جز صورتی تحلیل‌رفته از سرگرمی مردم‌پسند است؛ برای درک این مطلب به ویژه بنگرید به مقاله او با نام «درباره ویژگی وسواس‌گونه شنوایی»[4] (1978b). [ریچارد کوچران]

1. Meltzer, D (ed.) (1993) Reading Jazz, San Francisco, Mercury House.

2. Jones, L. (Baraka, A) (1965) Blues People: Negro Music in White America, London, MacGibbon and Lee.

3. Schuller, G. (1968) Early Jazz: Its Roots and Musical Developments, New York, Oxford University Press.

4. Adorno, T.W. (1978b) (1938) ‘On the Fetish Character in Music and the Regression of Lisstening’, in A. Arato and E. Gebhardt (eds), The Essential Frankfurt School Reader, Oxford, Blackwell.

معرفی کتاب

به گمانم، معرفی کتاب جدیدی که ترجمه کردم و به همت انتشارات قصیده‌سرا و مدیر سختکوش آن، استاد ایجادی، به تازگی به چاپ رسید، شروع دوباره بدی نباشد. راستش در هیاهوی «رفتن» و «آمدنم»، پاک از این بچه تازه متولدشده‌ام غافل شدم. بحث و بررسی پیرامون موضوع کتاب و اهمیت آن، جایگاه و ضرورت مباحث آن در ایران و همچنین شیوه‌ی ترجمه و نثر آن بماند برای بعد. البته اظهار نظر مخاطبان این وبلاگ و نیز کتاب، در مورد همه یا تک تک این مباحث برای من بس غنیمت است و می‌تواند ذهن و دستم را برای هرچه بیشتر نوشتن درباره‌ی آن تحریک کند. این هم از کتاب:

درباره فیلم
نویسنده: استیفن میولهال
ترجمه: ناصرالدین‌علی تقویان
انتشارات قصیده‌سرا، 1386
شمار صفحه‌ها: 180
ویژگی‌های اصل انگلیسی کتاب: Mulhall, Stephen, 2002, On Film, Routlege, London

باز هم اندر حکايت ما ايرانيان

پيش‌تر گفته بودم شايد درباره احساس‌ها، دغدغه‌ها و به ويژه حس تعليق مشددم ناشي از نزديک شدن زمان «رفتن»ام از ايران بيشتر بنويسم. راستش بهانه اين نوشته من و پرسش انتهايي آن، نحوه رفتار عزيزي است که نمي‌توانم با هيچ الگويي تحليل و توجيهش کنم. بيش از دو هفته است که «او» هيچ تماسي با من نگرفته و البته من هم. به ظاهر علت اين تماس نگرفتن دلخوري‌اش از من در واپسين ديدارمان باشد. اما خودم فکر مي‌کنم دلخوري او از من از دلخوري من از او اگر کمتر نباشد بيشتر که نيست. تازه، به زعم من، دلخوري من توجيهي دارد، اما براي دلخوري او من نمي‌توانم دليلي، علتي يا حتا توجيهي بيابم. گذشته از اين، مگر او نبود که در نجوايي پراحساس از دلتنگي‌اش پس از رفتن من از ايران مي‌گفت و بسا چيزهاي دگر؟!!! آيا فراموش شد؟ يا احساسش صدوهشتاد درجه از دوست داشتن به نفرت گراييد؟ يا اينکه در آن حرف‌ها و احساس‌ها جديتي نبود و من چون جديت‌شان را دوست‌تر داشتم جدي گرفتم؟

اگر پاسخ اين پرسش‌ها همه «آري» است، پس به چه مي‌توان دل خوش کرد؟ راستش رابخواهيد در ميان هموطنان «عزيز»م از اين داستان‌ها کم نشنيده‌ام و چه بسا خود من نيز همانند آنان باشم.

راستي چرا «ما» اين گونه‌ايم؟

هویت ایرانی

چندي است که به همت گروه مطالعات دفتر برنامه‌ريزي اجتماعي و مطالعات فرهنگي وزارت علوم، سلسله سخنراني‌هايي به صورت هفتگي پيرامون موضوعات گوناگون حوزه‌ي آموزش عالي و مسائل و مباحث عام فرهنگی مرتبط با اين حوزه برگزار مي‌شود. موضوع سخنراني اين هفته (چهارشنبه 23/3/86) «ايده‌ي ايران و هويت ايراني» بود که دوست بزرگوار و فرهيخته جناب آقاي ايرجي ارائه‌ي آن را به عهده داشت. جناب ايرجي، دانش‌آموخته‌ي رشته‌ي تاريخ، مسئول گروه مطالعات اين دفتر است که با علاقه‌اي که به هويت و تاريخ ايران‌زمين دارد و نيز ذوق برخاسته از رشته‌ي تحصيلي‌شان، گزارشي بس سودمند از عناصر سازنده‌ي «هويت ايراني» و چگونگي حفظ و استمرار آن در تاريخ درازدامنه‌ي ايران‌زمين به دست داد. اين گزارش دست‌کم براي من يکي که بسيار روشنگر بود چنان‌که بر بسياري از زواياي تاريخ و فرهنگ ايران که براي من کمابيش تاريک بود پرتوي نو افکند.
ايشان در بخش‌هايي از سخنان خود، آنجا که به چگونگي استمرار «هويت ايراني» در سده‌هاي نخستين پس از حمله تازيان و ورود اسلام به ايران مربوط مي‌شد، اشاره کردند که ارادت ايرانيان به خاندان پيامبر اسلام يکي از عواملي بود که ايرانيان با آن هويت خود را از ديگر مردمان به اسلام گرويده‌ي آن روزگار متمايز مي‌کردند. به سخن ديگر نقشي که ايرانيان در تحولات سياسي و اجتماعي منجر به سقوط بني‌اميه و به قدرت رسيدن بني‌عباس و پس از آن ظهور سلسله‌هايي ايراني مانند آل‌بويه و ديگران داشتند، برخاسته از ارادت و تعهدي بود که آنان به اهل بيت پيامبر اسلام و به ويژه آنچه که به «تشيع» معروف است داشتند. آقاي ايرجي البته شواهدي تاريخي نيز، به درستي، براي اين ادعاي خود آورد.
گرچه يقين دارم که او به سبب فضاي آن جلسه نمي‌توانست بسياري از حقايق تاريخي را بدون احتياط و ترس از تهمت و تکفير و... بيان کنند، اما به نظر من وی در بازشناسي عناصر سازنده‌ي «هويت ايراني» و چگونگي استمرار آن در طول تاريخ، يک عنصر بسيار مهم و کليدي را به هر دليل (يا علت!؟) وانهاد و توضيح و تبيين شايسته‌اي از آن به دست نداد. اين عنصر چيزي نيست جز جهان‌بيني و نوع نگاه ايرانيان به انسان و جهان. من بر اين باورم آنچه که بيش از همه «هويت ايراني» را، به ويژه پس از حمله‌ی تازيان، استمرار بخشيده و باعث تمايز ايرانيان به اصطلاح «مسلمان» از ديگر «مسلمين» آن روزگار ــ و البته امروز ــ شده است چيزي نيست جز جهان‌بيني مبتني بر «وحدت وجود اشراقي» و حکمت و گنوسيسم برخاسته از آن. اين جهان‌بيني که ويژه‌‌ي آيين‌هاي آريايي شرقي است با جهان‌بيني مبتني بر «توحيد عددي» توراتي (بني‌اسراييلي) در بنياد متفاوت و ديگرگون است. اسلام نيز در بنياد خود تداوم (و حتي گسترش) همان جهان‌بيني توراتي است. از اين‌رو، ايرانيان که همواره در معرض هجوم اقوام بيگانه (چه متمدن و چه غيرمتمدن) بودند همواره به گونه‌اي نرم و انديشمندانه رنگ و آهنگ جهان‌بيني ويژه‌ي خود را به صورت و سيرت اقوام بيگانه‌ي مهاجم تحميل کرده و پديده‌هايي نو به وجود آورده‌اند (درستي يا نادرستي اين کار و نيز ميزان اثرپذيري ايرانيان از بيگانگان خود بحثي ديگر است). بنابراين، اسلام ايراني يعني آنچه که از سده‌ی دوم هجري به بعد در ايران، چه در قالب‌هاي راست‌کيشانه‌ي آن (تسنن) و چه در شکل‌هاي رافضيانه (تشيع و شعب آن، قرامطه، تصوف و...)، رواج داشته و هم‌اکنون نيز کم و بيش رواج دارد، چيزي است که ايرانيان داراي جهان‌بيني اشراقي و گنوسيستي و حکمت برخاسته از آن زيرکانه ساخته و پرداخته کرده‌اند. بسياري از عناصر چنين اسلامي در بنياد با عناصر نخستين و اصلي اسلام ديگرگون است. عارفان، فيلسوفان و حتي متکلمان ايراني با اطلاق مقولات جهان‌بيني آريايي خود بر عناصر اصلي اسلام نخستين، آن را از محتواي توراتي خود تا اندازه‌ي بسياري تهي کرده و انواع و اقسام مشرب‌ها و آيين‌هايي که تنها پوسته‌اي اسلامي داشتند و دارند پديد آوردند. عارف و حکيمي چون جلال‌الدين رومي با آنکه مشرب تشيع نداشت و حتي در محيطي ارتدوکس و متعصب مي‌زيست، چنان «محمد» و «علي»اي آفريد که با محمد و علي تاريخي فرسنگ‌ها فاصله دارد. چگونه مي‌توان ميان آن «محمد»ي که واقدي در «مغازي» خود توصيف مي‌کند و «محمد»ي که مولانا در «مثنوي» خود برمي‌سازد پيوند داد؟ کجا پيامبر اسلام و خاندانش در محيط خشک و خشن حجاز بويي از انديشه‌هاي ميترايي و زرواني ايراني برده بودند؟ چگونه امامان دوازده‌گانه‌ي مذهب تشيع با امشاسپندان زرتشتي يکي شدند؟ «زهره»ي الهه‌ي آب ايرانيان باستان چگونه سر از فاطمه‌ي زهراي صاحب حوض کوثر درآورد؟ سوشيانس چه بود و و مهدويت چيست؟ فرايند تبديل سرداران و جنگجويان عرب به مظاهر مهر و لطف و دوستي و برآمدن صدها امامزاده و زيارتگاه چه مسيري طي کرد؟ اينها و بسياري پرسش‌هاي ديگر تنها در فضايي دانشگاهي و يا روش‌هاي علمي امکان پاسخ مي‌يابند، فضايي آزاد و بدون خودسانسوري و ديگر سانسوري و ترس و احتياط‌هاي غيرعلمي.
به گمان من بازخواني و بازنويسي تازه‌اي از تاريخ ايران‌زمين و رجوع به متون دست اول تاريخي، به همراه در دست داشتن ملاک سنجش و نقد جديدي که با آن بتوان معاني نهفته در ذهن تارخ‌نگاران و وقايع‌نگاران آن زمان را از پس پشت نوشته‌هاشان کشف کرد، يکي از ضروري‌ترين کارهايي است که جناب ايرجي و ديگر تاريخ‌دانان بايد براي حفظ و استمرار «هويت ايراني» انجام دهند.

مسئله چیست؟

این روزها کنار خیلی چیزهای مهم و غیر مهمی که ذهنم را مشغول کرده، نحوه برخورد دوستان ونزدیکان و آشنایانم با پدیده «رفتن من از ایران» موضوعی است که نمی‌توانم به سادگی از آن بگذرم و در موردش فکر نکنم. البته این «رفتن» در حال حاضر مشروط به آن است که اداره جلیله مهاجرت سوئد ویزای دانشجویی‌ام را صادر کند. من هم باید دست کم یک ماه ونیم دیگر منتظر بمانم تا معلوم شود می‌توانم جل‌وبنجل و آت‌وآشغالم را به همراه خودم از ایران «بروبم» و «بروم» و «دربروم»؛ انتظاری که به تعلیق همیشگی‌ام شدت و قوت آزاردهنده‌تری می‌بخشد.
برای نمونه اینکه چه شد که مادرم این بار مخالفتی نکرد و با وجود سختی تن دادن به دوری من تا جایی که می‌توانست کمک کرد و امید داد و اسباب دلگرمی‌ام را فراهم کرد، یا اینکه تلاش جانانه و کمک بی‌دریغ برخی دوستان در جور کردن پول برایم تا آنکه گواهی حد نصاب موجودی بانکی را بگیرم، و نیز تلاش بی‌تردید نیکخواهانه برخی دوستان عزیز دیگر برای منصرف کردنم از «رفتن» همه ابژه‌هایی هستند که اگرچه نه چندان نظام‌مند اما در حجمی بزرگ به آنها فکر می‌کنم. اما نمی‌دانم چرا اینها، حتی این آخری، عزمم را در رفتن (یا در «در رفتن» یا در «رُفتن»)ام از ایران استوارتر می‌کند. شاید وقتی دیگر در این باره بیشتر بنویسم.
عجالتاً که «رَفتن»، «رُفتن» یا «در رفتن» از ایران؛ مسئله این است.